大正教养主义：造就大嚼大咽经典名著的一代日本人
[ 摘要 ]大正时代，是活泼泼地从西洋、东洋两个文化体系中肆意撷取的时代，这种左右采获的欣快感及均衡感，在日本的历史上也是独此一时而又昙花一现的。
1947年，岩波书店前昼夜排队、等待购买《西田几多郎全集》的读者 （南方周末资料图/图）
日本大正时代，碰巧是跟中华民国同时开始的，对于中国人来说，这是个特别值得玩味的时代。日本有句成语，叫“猪突猛进”，大正时代正是一个在文化上“猪突猛进”的时代。一方面，明治以来吸收洋学的成效在此时发酵完成，另一方面，承继自江户时代的汉学传统遗风未坠。大正时代，是活泼泼地从西洋、东洋两个文化体系中肆意撷取的时代，这种左右采获的欣快感及均衡感，在日本的历史上也是独此一时而又昙花一现的。
从政治背景上看，就在大正时代开始前的1910年、1911年，有所谓“大逆事件”。到了20世纪30年代，法西斯势力抬头。大正文化，可谓是在两个深谷间的一峰突起。这种政治上的短暂宽松、文化上的“猪突猛进”，与几乎同时的德国“魏玛时代”有相似之处。它的灿烂与它的短暂，互为表里，互为因果。
“教养主义”的真髓
战后对大正文化的回顾总结，有“大正教养主义”的提法。“教养主义”一词，确能道出大正文化优点、缺陷之三昧。教养，当然来自德文Bildung一词。事实上，大正时代的教养主义，就脱胎于德国式的对教养的理解与憧憬。
三木清的文章《读书遍历》中有对“大正教养主义”有极深刻的评说：
首先，那是个勇于冒险且积极向上的时代，那时候学生普遍对政治抱有强烈的关心……然而紧接着的是与之相反的内省且充满怀疑的时期，就是在这样的风气中，所谓“教养”的观念在我国知识分子中间出现了。因此这种教养的观念就其由来而言是文学乃至哲学性的，而不包括政治性的教养，毋宁说是政治因素作为外在的东西被有意识地除去并排斥了。教养观念的形成主要源自漱石门下那些受到科培尔博士影响的人们。阿倍次郎的《三太郎的日记》是其中的代表性先驱，我也曾在宿舍熄灯后的烛光下耽读此书。……
虽然遇上那场名为第一次世界大战的大事件，我们对政治却毫不关心，或者说是得以毫不关心。而后支配我们的反倒是那种“教养”的思想。并且这种思想有着轻政治而重文化、反政治乃至非政治的倾向。是一种文化主义的观点。所谓“教养”的思想是文学和哲学式的。这种思想特别重视文学和哲学，轻视科学和技术等，将之看做是不属于“文化”而属于文明的东西。换言之，大正时代的教养思想是作为明治时代的启蒙思想——以福泽谕吉等人为代表——的反动而兴起的。这就是在我国“教养”一词所拥有的历史含义。
这两段文章的内涵极丰富。从事实层面上讲，三木清指出，在东京执教的德国人科培尔对“教养主义”的形成起到了相当大的作用。因此我们可以说，“教养主义”这种文化理想，是像打青霉素一样，从外部注射到日本的文化肌体里的。其次，三木清提到了“大正教养主义”最具代表性的读物：《三太郎的日记》。按照斋藤孝在《读书力》一书的说法，“教养主义的代表作品有大正三年出版的阿部次郎《三太郎的日记》、大正六年的仓田百三《出家及其弟子》、大正八年的和辻哲郎《古寺巡礼》、大正十年的仓田百三《爱与认识的出发》以及西田几多郎《善的纯粹经验》”。正如三木清总结的那样，“教养主义”的总倾向是思想性，因此，我们丝毫不奇怪地看到“教养主义”代表作品的作者都是思想家，甚至是哲学家。
德语翻译家高桥英夫在他的文章《德国近代思想与日本人》中提到一件好玩的事。说是兵库县篠山地方原来有一首民谣，开头一句唱的是“でかんしょ”，发音近似中文的“笛康叔”，旧制东京第一高等学校（简称“一高”，东京大学教养学部的前身）的学生就把这首民谣借用过来，在同学间广为传唱。在他们口中，这个“笛康叔”，就成了“笛卡尔、康德、叔本华”的缩略语。在今天，这恐怕是不可想象的：还未正式升入大学的预科生，把笛卡尔、康德、叔本华的著作当成他们的日常功课。高桥英夫本人就是“一高”的毕业生，他谈到的这则轶事充分体现了“大正教养主义”偏重思想性到了怎样的程度。
那么，这一“教养”所能达到的最高水平是什么样的呢？正是像三木清他们那样优游于世界文化的遗存之中。他们是在文化的峰巅上行走的人，每一步都踏在第一流的文哲经典上。而且，并不是只有哲学家才在“大正教养主义”的氛围中浸淫过，许多从事自然科学的知识分子，像数学家小仓金之助，像儿科医生松田道雄（在中国以《育儿百科》一书闻名），都在回忆文章中详细铺述了自己阅读西方文化经典及“大正教养主义”代表作品的经历。就其共性而言，他们是大嚼大咽经典名著的一代。
“教养主义”的内侧
为什么今天我们无法再要求下一代青年再大嚼大咽经典名著了呢？这就涉及“大正教养主义”的一个隐含着的前提。那就是，这种“教养”，从本质上说，是为精英阶层设计的，历史地讲，也是只能属于精英阶层的。我们应该看到，“大正教养主义”，其实是与日本的旧制高等学校、帝国大学这套教育体制扭结在一起的。东京的“一高”和京都的“三高”，尽管人们很少正面提及，但显然，它们是精英的摇篮，而且只是精英的摇篮，它们把全日本最有学术潜力的青年集聚起来，让这些青年栉沐于文学、思想的精华。他们是最得益于这种“教养主义”的一群。对于那些资质、才性尚未得到有效开发的青年来说，“教养主义”式的学习是困难的，同时也是奢侈的。
“大正教养主义”的终极“产品”，是一群“知识贵族”。就知识的层面而言，只有“知识贵族”的知识才有意义；知识，不是搞救济，也不能讲“平均主义”。但站在整个社会的角度上看，“教养主义”作为一种教育理念，是披沙拣金、“浪费式”的，与民主化潮流相悖。三木清说大正时代的教养思想是明治时代的启蒙思想的反动，其部分含义也在于此。
一般认为，日本教养主义的消亡始于20世纪60年代。事实上教养主义的式微要来得早得多。战后，日本被美国军队占领，美国式的消费主义文化和民主主义思想同时冲击着日本的固有思想体系，而这两种因素恰好都有对教养主义的腐蚀作用。1947年，在岩波书店的《西田几多郎全集》第一卷正式发卖三天前，就有热心的读者带着铺盖卷儿在岩波书店营业部的门外露宿了，为的就是尽量早地买到这位哲学家的大著。1947年7月20日《朝日新闻》刊出的照片上那一溜儿铺盖卷儿，让人看了感慨万端。这当然是“教养主义”理想鼎盛之时，然而，世事总是这样的：鼎盛之时，往往紧接着强弩之末；一件事情，一旦显得荒唐，离它的崩溃，也就不远了。
三木清在评说中还提到了“大正教养主义”的另一缺陷，即对政治有意识或无意识的回避。应该说，这跟日本当时的政治气候有一定关系。但是，我们也必须承认，在德国式的教养理念中，个体生命的完善，总是被放在最突出的位置上。也就是说，个人的才能的发展、精神的提升、美的享受，是这种教育的核心内容。政治，即与他人、群体、社会的关系，是被忽略的，这内在于、隐蔽于精英教育的理念当中。
“教养主义”的新义
既然，像上面讲的，“大正教养主义”有这么多问题、这么多缺陷，那么今天我们在谈论读书法的时候干嘛偏要去重提这一“教养主义”？我们在这里讲的“教养主义”，又与那种在通俗文化中被宣扬的、显然是“腐朽”、“反动”的教养概念有什么不同呢？
森鸥外写过一篇自传性的小说，题目叫《性的生活》，里面有一节讲年轻的主人公和他的同学古贺在宿舍里闲话。古贺发现主人公书桌底下放着一套《贞丈杂记》，就问：“读那玩意儿不无聊吗？”
《贞丈杂记》是日本江户时代的随笔，想来属于《梦溪笔谈》《容斋随笔》一类的读物罢。读它做什么呢？不是为了装点门面，饰高深以震俗，也不是为了积累“文化资本”，把读书当作在“文化场”中进行“象征投资”的一种策略，当然，更不是为了现实的、看得见摸得着的各种好处，甚至不是为了愉悦，不是为了罗兰·巴特式的沉溺于文本的“醉”。那究竟读它是想做什么呢？读它——套一句早已用滥的话——因为它在那里。
这种阅读，并不是漫无目的的，它有目的，可是，它的目的，并不是摆在桌面上可供随时取用的。往终极里说，它的动力就是人类的好奇心。我为什么要知、要探索、要思考，而非浑浑噩噩地苟活于世？没有什么为什么，我只是单纯地不甘止于此而已。我总要到我外面去，到我上面去，到我深处去，这不满足于我、不停留于我，正是最能定义我之为我的那个东西。
刷新“教养主义”
或曰：且勿为此迂远之论，何不示我以途辙？是的，在今天，人类知识和思想的整个存量似乎已在互联网上一览无余了，可是这个存量实在太大，大到无法用个体生命来丈量，也就是说，我似乎已不可能只由好奇心或飘忽的兴趣来引导我的阅读了。“修养”与“读书法”之间的矛盾可以说是空前地尖锐了。我们似乎没法在不谈“读书法”的前提下来谈“修养”了。
说到底，什么是“读书法”？读书法，不过是我们对知识库存和思想物流业所做的一种经济学算计，是我们对知识堡垒和思想弹药库发起奇袭时的一种谋略。当然，这种算计或谋略，首先是为了自己的——“古人之学为己”的那个“为己”。或者说，是我们对如何武装自己所制定的计划及步骤。
只有在这个意义上，我们才能更好地把握三木清所说的：“不存在脱离各自不同性格的读书技术。读书法对各个人而言是具有个性的。因此最重要的是我们应各自开发最适宜自己的读书法。在读书的技术上，人必须具有各自的开发精神。”
再没有一种现成的计策、方略、蓝图，可供我择取，能适合我刻下的任务了。认识到这一点，乃是阅读前的破釜沉舟。我们是要对大正时代的“教养主义”点一次“刷新”才行了。我们要的“教养”，不是那传承百代、人家早给我们规定好了的“教养”。我们是要以“大正教养主义”式的广阔胸襟，到古今知识与思想的深渊薮泽中，去抓取我们自己想要的那一份。
经典的圈定
可是，说“去抓取我们自己想要的那一份”，好像我们想要的是什么，已经明明白白、板上钉钉了似的。不，“读书法”这种东西之所以还一直存在，没有给扫到历史的垃圾堆里去，恰恰因为在我们真的抡开膀子读、扎猛子读之前，我们并不知道自己想要什么！我们想要什么，是在噼里啪啦地拣书、翻书、扔书的过程中，一点点磋商出来、谈判出来、较量出来的。
历来对“读什么”这个问题，是有争论的，不过，总的说来，主张读经典的一派占上风。然而，像内田鲁庵那样，将新书作为经典的一个对立面竖起来的，亦代不乏人。事实上，对经典与新著之争持何种看法，很可以作为考察一位学者或作家思想是深刻还是僵化的一个指标。
三木清说，没有哪个真正的读书家是不爱经典的。此话千真万确，不容移易。但，我们得马上给他说的那个“经典”加上一个引号，加上一点限定，否则这句话就太“腐朽”和太“反动”了。是的，真懂得“读”这回事的人，都爱读经典，但他们读的经典，绝不会是同一个经典。不如这样说，我们平日不假思索加以指称的那个所谓“经典”，是一个相当大、相当庞杂的集合，而它并不像阿里巴巴的宝藏，随手抄起来一件都是宝贝，甚至不小心给绊个跟头，脚底下的障碍物也是财宝。不是的，说得不好听一点，几千年下来，这个大集合倒很有点像是奥吉亚斯的牛圈了，是不费劲打扫一阵，简直不知如何下脚了。
真懂得“读”这回事的人，他们每个人所读的经典，都是这个“经典”大集合的子集而已。单个的子集在总集里占的份额，可能是很小的。这个子集跟那个子集的交集，可能也是很小的，甚至交集为空也并非不可能。所以，汝之蜜糖，彼之砒霜，汝之经典，彼之粪蛋儿。《伊利亚特》是无可争辩的经典，可安德烈·纪德说，《伊利亚特》在他读了犯困的书里排第一名。这仅仅是个阅读主观性的问题吗？也许，是纪德自己开发的那套读书技术，有意识地把这部史诗扫到他自己的经典子集之外了。
我们要有一组属于我们自己的经典。对此，学者清水几太郎的讲法很好。他在《经典》（见臼井吉见编《现代教养全集·读书》）一文中说，柏拉图对话录，他读不进去——读是读了，然不能入。可波伊修斯的《哲学的安慰》、斯宾诺莎的《神学政治论》，就很能读进去、读出感觉。清水几太郎道：“再三反省，终于明白经典本身不必负什么责任。重要的在于读者读书时的心理准备和态度。也就是说，一开始，抱着浅薄的心情，以为这是经典，所以得读它一遍，结果必定不好……相反，那些令我激赏、颔首称是的伟大经典，却不是贸然叩关，而是当我负有特别的使命、追索特定的问题时才按图索骥、找上门去的。”清水几太郎特别形象地写出了这种自己“找上门去”的经典阅读状态：“那时节，精神如饿虎，张牙舞爪，那精神之牙——如果真有的话——锐利无比，啮破历史的硬壳，好把那内里的东西吮吸出来。”
经典之用法
严格来讲，经典与新著二者的对立，本来就是虚假的。因为，读书的目的、需求从来就是多元的，从主观上说，我们不会用同样一把阅读的尺子去量所有的书，而从客观上说，不同的书也要求阅读者的不同的读。如果说我们要对“大正教养主义”有所反叛的话，那么其中重要的一条就是，我们不再认为经典是可以包打天下的了。笛卡尔、康德、叔本华……等等，我们读过最好，真的没读过，也没什么可怕、可耻的。他们的见识，早已搅和在知识、思想的大酱缸、大熔炉里了，在你欲取的那一勺里难保没有他们的一星半点，你若真对此较真，自会带着自己的问题意识，用自己的“精神之牙”咬到他们。
为什么说没读过那些经典也没什么值得羞耻的呢？因为“大道多歧”，今天，我们总是已经在岔路的岔路上了，没法再回到那原初的一点，从那里顺流而下了。现在，凡是劝我们读完十三经、读完廿四史再来干嘛干嘛的，一律应视之为“反动”了。像《战争与和平》里描写的那样，举着战旗，敲着战鼓，排着整齐的方阵向前推进，去充当炮灰，我们是再也不干了；就算真有那样的正规军，也收拾不了游击队了。
桑木严翼讲的那则轶事极有象征意味：日本近代第一位大哲学家西周先生，在回忆录里说，他当初信奉程朱之学，可是又觉得在病卧时读此圣贤书不庄重，想着荻生徂徕的书或许算是异端邪说，躺着读也不要紧，于是随手拿来翻看，结果被其深深吸引。
所以说，不同的经典为了独占我们的头脑，已把战场布在我们的床头了！我们要投入巷战，只能随手捡起一块砖头，发现不合适，就扔了，换根棒子。经典，就是我们的砖头跟棒子，哪个好用就拿哪个。搞军备竞赛，对我们来说，不只是奢侈的问题，而且太远水解不了近渴了。
读书法的真义
《日本读书论》所选文章，分为五组，依次为“读书法”、“读书经历”、“读书周边”、“购书藏书”、“读书随感”。
当然，这种划分必定是相当粗略的。与其将它们一篇篇拆分开来看，倒不如揉成一团，你中有我、我中有你那样地掺合着读。读书，也像所有其他社会实践一样，是历史的，是在具体的社会/历史处境中展开的。听这些学者、文人谈他们怎么读书，同时也就是在读他们的社会/历史处境。那种处境的卓异或尴尬，正可作为我们这个时代的灰败或丰盛的一个对照。也即是说，读着这本书，等于同时在读这里面蕴含着的另外一个本书了。三木清说得很对：经典中会有些乍看起来似乎没什么用处的部分，而我们从这些看上去好似无用的部分中未必不能发现意想不到的真理。请以这样的心情来读本书中那些貌似与读书无关的部分罢。
在本书“读书法”这一组文章里，特意选入了两篇“立异”的，即桑木严翼的《读书无方法》及织田作之助的《我的读书法》——织田所说的“读书法”，也相当于“读书无法”了。
为什么要在“读书法”外别立一个“读书无法”呢？这无非提示我们，读书法不是那种趁手的工具，不管什么人，抄起来就能用，用起来就能提高生产率。不是的。读书法，它只是一套指导原则，是对优先级的一种划分而已。所谓“读书无法”，也不过是对通行的、惯常的指导原则的反逆，是对别人排的优先级的一次捣乱而已。细究起来，读书法这东西，不管被隐藏得多好，实在是任何读书的人都不能不有的。“文无定法，文成法立”，说到底，总须有个“法立”的阶段。读书也是如此，不管一开始乱拳打死老师傅的冲劲儿有多大，最后总要面临一个“可持续发展”的问题。
要说总的原则，其实古人已讲得透彻极了。比如朱熹说：“宽着期限，紧着课程。”古今一切读书法，几乎都蕴含在这八个字里了。这真是颠扑不破、万古常新的至理。可是，怎么个“宽”法儿，又怎么个“紧”法儿？这里头就有万千变化，也生出无穷道理了。
我们看日本学者、文人的读书法，最好不是把它真当成一种实用的方法，原封不动地移用到我们自己的阅读实践上。相反，我们不妨站在旁观者的立场上去看，甚至干脆像临床医生一样，把那样一组形态不同、旨趣各异的读书法当成“症状集”来读。我们看看旁人的读，理由只有一个，就是要形塑出我们自己的读。看了旁人红肿溃烂之处，也就该想想如何给自己消毒了。
知识的“马太效应”
我们必得率先承认，今天，不必读书，也可以求学问了。在社交网络上，随时刷新我们的认知体系和思想结构，行不行呢？行，不但行，而且好。我们对书的物理形态形成的定见、偏好乃至拜物教，是到了该彻底抛弃的时候了。可是，这仍然是问题的一个侧面。书是什么？书只是知识、思想的组织形态而已，它的组织，并不是随心所欲的，而是依循一定的组织原则的。不管到什么时候，不管书的物理形态发生多大变化，这种依循一定原则组织知识、思想的方式，依然会存在。所以，我们就给书打上一个引号好了，这个“书”，哪怕它最终只以一种类似软件的形态出现了，那个不是作为现象而是作为概念的“书”的精魂还要再萦绕下去的。
我们可以说，当代人读不读书也是无所谓的了，但要加上这样一个限定：你的认知和思想还是要依循一定原则加以组织的。此时此刻，我们对书是没有一丝怀旧情绪了，我们还读书，不过是因为它代表的那套组织原则依然有效果、有效率，能为我所用罢了。
对于坚持止步于阅读共同体之外的人，我们只有一个晦暗阴惨的预言留给他们。齐美尔在《货币哲学》中提出，学问、见识、教养……这些东西，也像金钱一样，是占有的越多的人越有占有的能力的。他说，耶稣可以对富人讲“把你的财货散与穷苦人”，但耶稣不能讲“把你的教育让渡给无权无势者”。因为，这样讲了也没有用的——学问、见识、教养……显然比金钱更难被转移，因为它本身就是一个组织、一个体系，是与人本身结合在一起的，不妨说，就是人本身的一个组成部分了。
罗伯斯庇尔说：“我们再也不需要学究了。”无产阶级也不需要反动学术权威了。可是，我们从前门把他们赶出去，就得从后门把他们请进来。凭赌气式的“取消”，并不能真正改变这种智识的深层的不平等。齐美尔谈到的这一知识的“马太效应”，在今天这个知识资源貌似空前平等的时代里，是无论怎样强调、怎样提醒都不过分的。是的，今天无论你想读什么，所有的书，离你只有一个指甲盖儿的距离了。然而，这一事实是欺骗性的，它只不过是表面现象而已，那真正决定着你能不能读以及能读出什么的最深层的因素，恰恰是你以往的“读”！愈能读的就愈能读，愈不能读的就愈不能读；“读”，像是生产资料了，谁占有的越多，谁未来占有更多的可能性就越大。长远来看，用齐美尔的话讲，这将使得每个量的差异都变成质的差异。
殊不必将此视为对不读书者的警告或威胁。不管我们针对未来将采取何种形态的知识策略，对当下的情势做出准确、清醒、哪怕是听上去不那么令人振奋的衡估，都是必不可少的先期步骤。我们在经典中自如地拣选择取，实现对传统的扬弃，这份自信，恰恰要建立在我们对古今学问演进的正确、深入的认识之上。在没真正读之前，我们并不知道自己想要什么，同样地，在没真正读之前，我们也并不知道自己不想要什么。